Universidad del Museo Social Argentino

Maestría en Aspectos bioéticos y jurídicos de la salud.
Directora: Dra. Teodora ZAMUDIO


El concepto de ética. Ética y Moral. Principales teorías éticas. Etica, Bioética y Derecho.

 

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Por Carlos Burger

1. Concepto de Etica. Etica y Moral

2. Tendencias éticas actuales: Principales teorías

3. Recepción en modelos bioéticos

4. La fundamentación ética del Derecho. La Relación Etica-Derecho

5. Bioética y Derecho

Bibliografía

 

 

1. Concepto de Etica. Etica y Moral  

Una aproximación al concepto de Bioética implica necesariamente distinguir conceptos básicos que son aportados desde la Filosofía. Es común confundir a la Etica con la Moral, es decir con un conjunto de prescripciones, pautas obligatorias, que obedecen a un modelo de humanidad.

La ética se distingue de la moral, en principio, por no atenerse a una imagen de hombre como ideal por un grupo social determinado. El tránsito de la moral a la ética implica un cambio de nivel reflexivo, se trata de una reflexión filosófica acerca de la moral que sólo en forma mediata podrá orientar al ser humano en sus conductas. La ética tiene que habérselas con un hecho peculiar e irreductible: el hecho de que nuestro mundo humano resulte incomprensible si eliminamos esa dimensión a la que llamamos moral.

La ética a diferencia de la moral, tiene que ocuparse no de un modelo moral sino de “lo moral”, sin limitarse a una moral determinada. La reflexión ética constituye un metalenguaje filosófico con respecto al lenguaje moral y por lo tanto no es objeto de la ética aumentar el número de prescripciones morales. No es su objetivo introducir nuevos contenidos morales, sino proporcionar aquel procedimiento lógico que permita discernir cuándo un contenido conviene a la forma moral. Justificar racionalmente las pretensiones formales de la moralidad, mediante juicios que sólo la realidad moral descubre, es la tarea que confiere a la ética un lugar entre los saberes como saber autónomo.

Sin embargo, que la ética no tenga por objeto dar prescripciones morales, no implica que los conceptos mediante los cuales concibe su objeto, formen juicios carentes de sentido. El concepto del hombre como fin en si mismo no es prescriptivo sino canónico, consiste en una afirmación de la realidad, es un cánon de conducta para quienes quieran ser fieles a su propia humanidad (ética trascendental de Kant). La renuncia a obedecer el mandato implica la incoherencia de la conducta de quien obra , en tanto que hombre.

La tarea de la ética consiste en esclarecer la razón suficiente de la moralidad, es decir, su fundamento a la luz de los fines, por ello es necesaria su inserción en la filosofía.

El quehacer ético consiste, pues, en acoger el mundo moral en su especificidad y en dar reflexivamente razón de él, con objeto de que los hombres crezcan en saber acerca de sí mismos y, por lo tanto, en libertad.

La conciencia que nuestra época tiene de moralidad no es unitaria. A través de ella se expresan valoraciones diversas que en ocasiones parecen rayar en la disparidad y situar al ético en las puertas del relativismo.-

A pesar de todas las heterogeneidades, a pesar del derecho a la diferencia, existe una base moral común a la que nuestro momento histórico no está dispuesto a renunciar en modo alguno y que, a su vez, justifica el deber de respetar las diferencias. A la altura de nuestro tiempo, la base de la cultura que se va extendiendo de forma imparable, hasta el punto de poder considerarse como sustento universal para legitimar y deslegitimar instituciones nacionales e internacionales, es el reconocimiento de la dignidad del hombre y sus derechos; el techo de cualquier argumentación práctica continúa siendo aquella afirmación kantiana de que el hombre y en general todo ser racional, existe como fin en sí mismo.

El escepticismo o relativismo resultan en verdad insostenibles en la vida cotidiana, porque nadie puede actuar creyendo realmente que no existen unas opciones preferibles a otras, o que la maldad del asesinato y la tortura dependen de las diferentes culturas.

El interés por el bien de los hombres concretos, motor objetivo de la ética, ha ido expresándose de diferentes modos. Dos preguntas han desvelado a la ética: qué podemos hacer para ser felices?. Qué debemos hacer para que cada hombre pueda alcanzar la felicidad?

La pregunta por la felicidad, surgida especialmente en el pensamiento griego, indica que lo que realmente importa a la ética es la vida feliz. Pero siendo que este proyecto no puede ser igual para todos los hombres, habida cuenta que cada hombre posee una constitución psicológica diferente y su plenificación será diferente, la discusión se desplaza al ámbito del deber. Frente al utilitarismo que propugna la felicidad como objeto y aboga por satisfacer las aspiraciones de toda la creación sentiente, cabe recordar que la supervivencia de unos seres vivos exige irremediablemente el sacrificio de otros; que sólo existe un ser cuya autonomía es fundamento de deberes universalmente exigibles: sólo las personas en virtud de su autonomía, tienen que ser universalmente respetadas y asistidas en su ansia de felicidad.

Hoy en día el eje de la reflexión ética se ha desplazado, conjugando la felicidad y el deber por medio del diálogo.

Aunque el elemento vital de la moralidad sigue siendo la autonomía (habida cuenta que es el principio que permite a cada hombre designar su proyecto de vida), tal autonomía no se entiende ya como ejercida por individuos aislados, sino como realizable a través de diálogos intersubjetivos, tendientes a dilucidar cuál sea nuestro bien, porque es errado concebir a los hombres como individuos capaces de acceder en solitario a la verdad y al bien.

Tal vez por estas razones las filosofías morales más relevantes de nuestro tiempo, tanto liberales (Rawls) como socialistas (Apel, Habermas, Heller) centran su atención en el diálogo.

2. Tendencias éticas actuales: Principales teorías  

A continuación se exponen las principales tendencias éticas contemporáneas:

Utilitarismo: El utilitarismo es la más antigua de las doctrinas éticas hoy receptadas en posiciones contemporáneas. Su nacimiento se ubica en la Grecia de Epicuro, en una época de crisis sociopolítica como lo fue el final del siglo IV a.J.C. La pregunta moral que identifica a esta teoría es: qué ha de hacer el hombre para ser feliz?. Esta pregunta no es exclusiva del epicureismo, pero la respuesta sí es característica de esta escuela: puesto que lo que de hecho mueve a cualquier hombrea actuar es el deseo de placer y la huída del dolor, la felicidad se identifica con el placer: la bondad de una acción se mide por la cantidad de placer que puede proporcionar. De este modo, el utilitarismo epicúreo se configura como un hedonismo individualista, cuya fundamentación descansa en una constatación psicológica: que el móvil de la conducta de los seres vivos es el placer, de lo que se infiere que la felicidad consiste en el máximo placer posible.

Mucho más modestas que las doctrinas utilitaristas clásicas, hoy en día las teorías contemporáneas se limitan a constatar en principio un hecho irrebatible en que fundamentar el mundo moral: el hecho de que los hombres nazcan con deseos o aspiraciones. A este nivel el derecho de cada hombre descansa en el hecho de tener aspiraciones o intereses y maximizar la satisfacción de los mismos constituye la tarea moral.

Existen obstáculos para la realización de este objetivo que radican precisamente en identificar que no todo lo aspirado o deseado individualmente es de posible realización, especialmente por las consecuencias que ello puede implicar para una comunidad o ámbito social determinado. Asimismo teorías psicológicas, especialmente estructuralistas y diversas escuelas psicoanalíticas critican esta posición, esbozando la idea de que no siempre el hombre se identifica con el placer y no necesariamente sus aspiraciones necesariamente conducen a la felicidad. Desde esta perspectiva se puede identificar al utilitarismo no tanto con la realización del placer sino con la posible realización de los intereses del hombre, sea cual fuere dicho interés, siendo su principal exponente el respeto por el principio de autonomía.

Sin embargo las teorías éticas actuales se orientan más hacia un discurso moral en el cual se busque no satisfacer los intereses individuales, sino en todo caso los sociales. Este es el ingrediente que añade el utilitarismo inglés. Se habla en este caso de hedonismo social, no individual, construido sobre dos hechos: 1) que los seres vivientes desean el placer (hedonismo) y 2) la constatación de que en los hombres no sólo existen sentimientos egoístas, sino también altruistas, sentimientos sociales de los que, una vez cultivados, un hombre no querría prescindir, y que le muestran que el fin último no es el placer individual sino social.

Dos son las grandes dificultades que se le atribuyen al utilitarismo: 1) que en el intento de organizar los deseos y aspiraciones de todos los hombres, buscando el mayor bien posible, se puede corroborar precisamente el conflicto de intereses entre ellos por querer imponer sus propias aspiraciones y la diversificación de las mismas. Se trataría entonces de vislumbrar cuál de todos los intereses individuales goza de tal entidad como para identificarse como posible interés social y poder precisamente resolver la posible colisión entre los intereses de cada individuo entre sí y los sociales. Un ejemplo de estas características lo menciona Cornelius Castoriadis en “El avance de la Insignificancia”. Planteando un posible replanteo de los valores y al revisión de discursos bioeticistas que propugnan la autonomía a ultranza, se plantea si es ético que el Estado invierta en miles de francos para satisfacer los deseos de paternidad de cada individuo mediante tratamientos de fertilización asistida cuando existen por otro lado carencias fundamentales en la salud pública que podrían ser satisfechas a menor costo que los tratamiento mencionados en primer término.  Es así que se trata de concebir una entidad que precisamente dirima este conflicto, como organizadora de los intereses de los hombres y de la sociedad. Este observador estaría indentificado al Estado benefactor, el cual dista mucho de gozar de caracteres sobrenaturales que le permiten realizar precisamente todos los intereses individuales. 2) Uno de los conceptos fundamentales que implica dificultades para el utilitarismo es el de Justicia. Actúa como un límite al real ejercicio de la autonomía y de los intereses individuales, por lo cual la justicia puede identificar qué interés individual es justo realizar socialmente. Indica Rawls en “Teoría de la Justicia” que la aplicación del utilitarismo a la organización sociopolítica supone la ampliación de la prudencia individual a la sociedad, pero esta virtud, perfectamente adecuada para dirigir la vida de los individuos, aplicada a la sociedad, produce injusticias. Al aplicar el principio utilitarista ala sociedad, es menester percatarse de que el placer y el dolor se reparten entre distintos individuos, no entre distintos momentos de la vida de un solo individuo. De ahí que pueda lograrse una distribución de utilidades que proporcione globalmente la mayor felicidad posible pero que, sin embargo, reparta los placeres y los dolores entre los individuos de un modo desigual.

Marxismo-leninismo: Aún cuando no existe acuerdo entre los marxistas-leninistas en relación con el problema del origen de la moral, la versión más aceptada lo sitúa en un cambio histórico objetivo y subjetivo a la vez. Los primeros estadíos de la sociedad remitirían a una moral gregaria, en la cual el hombre depende exclusivamente de la naturaleza y se encuentra totalmente determinado por ella. Un cambio objetivo (el desarrollo de las fuerzas productivas y el nacimiento de la división del trabajo) abre el valor y significado del hombre como individuo, ya no necesita del grupo para sobrevivir físicamente y, por tanto, aparece la división del trabajo. Este cambio en el lugar objetivo del individuo genera a su vez un cambio subjetivo o de conciencia: aparece el sentimiento de individualidad, la capacidad de aproximarse a la realidad analítico-críticamente y de valorar. Esta nueva situación comporta una nueva necesidad social: conciliar la conducta del individuo con los intereses del todo social, como necesidad de superar la contradicción entre los intereses del individuo y del todo. Una respuesta a esta necesidad social es la moral que, nacida en una época determinada, sólo puede desaparecer cuando también desaparezcan las contradicciones entre personalidad y sociedad.

Siguiendo a Adela Cortina, en “Etica Mínima”, la ética del marxismo-leninismo coincide con las restantes éticas dominantes en nuestro tiempo en ser normativa, en buscar la satisfacción de los intereses sociales, en identificar los intereses morales con los intereses objetivos y éstos a su vez con los intersubjetivos pero también se encuentra con dificultades. Dos problemas son los que más se les ha remarcado a los eticistas de esta corriente: el problema de la libertad y el del acceso a la verdad moral. Una interpretación mecanicista del materialismo histórico conduciría a afirmar  que la conciencia (factor subjetivo) se encuentra determinada por el lugar ocupado  involuntariamente en el proceso productivo (factor objetivo), en cuyo caso la verdad moral (intereses del género humano y no de una clase) tiene que venir determinada por la clase trabajadora. Es decir que como consecuencia del factor objetivo (lugar ocupado gracias a la división del trabajo) la conciencia moral o factor subjetivo es determinada por la clase trabajadora.

Para una concepción no mecanicista, la conciencia no sería sólo el reflejo de la realidad material, pero son los expertos de la ciencia marxista quienes deberían desvelar cuáles son los intereses objetivos. Atendiendo a la primera interpretación, la clase trabajadora decide cuáles son los intereses objetivos sociales e intersubjetivos pero queda anulada la libertad como posibilidad de optar; en el segundo caso es posible optar a favor de la necesidad histórica, pero son los expertos quienes determinan los intereses intersubjetivos.

Etica dialógica o del discurso: Reconoce su origen en Europa occidental, siendo una concepción que pretende fundamentarla democracia en forma integral. Posee una fuerte raíz deontológico y kantiana pero extendida a un concepto social de intersubjetividad.

La ética dialógica dice hundir sus raíces en la tradición del diálogo socrático y coincide con ser una ética normativa

Las éticas del diálogo hablan también de satisfacer necesidades e intereses pero recuperan el valor del sujeto por otro camino: como interlocutor competente en una argumentación.

Si bien las necesidades e intereses de los hombres constituyen el contenido de la moral, con esto no queda claro cuál es la forma de la moral, cómo decidir moralmente qué intereses deben ser satisfechos prioritariamente, cuál es el criterio que determina si una decisión al respecto es moralmente correcta.

Las éticas dialógicas consideran que son los sujetos humanos quienes tienen que configurar la objetividad moral. La objetividad de una decisión moral no consiste en la decisión objetivista por parte de un grupo de expertos sino en la decisión intersubjetiva de cuantos se encuentran afectados por ella. Son pues los afectados quienes tienen que decidir qué intereses deben ser primariamente satisfechos pero para que tal decisión pueda ser racional, argumentable, no dogmática, el único procedimiento moralmente correcto para alcanzarla será el diálogo que culmine en un consenso entre los afectados.

Las éticas dialógicas tienen que suponer como criterio de la verdad moral una situación ideal de diálogo, expresiva de una forma ideal de vida, en la que se excluya la desfiguración sistemática de la comunicación, se distribuyan simétricamente las oportunidades de elegir y realizar actos de habla y se garantice que los roles de diálogo sean intercambiables.

La ética dialógica incluye los siguientes supuestos: 1) que quienes argumentan hacen una opción por la verdad, lo cual significa que la argumentación es imposible sin una opción moral; 2) que esta opción sólo resulta coherente si quienes optan postulan una comunidad ideal de argumentación, en la que la comprensión entre los interlocutores será total; c) que de este postulado se deriva un imperativo: promocionar la realización de la comunidad ideal de argumentación en la comunidad real. Apel entiende que “todas las necesidades de los hombres, como pretensiones virtuales, han de hacerse peticiones de la comunidad de comunicación, peticiones que se armonicen con las necesidades de los restantes por medio de la argumentación”.

Podemos concluir que tanto el principio ético kantiano por el cual se prescribe en forma definitiva le respeto y promoción de toda persona y el principio dialógico por el cual se excluye como ilegítima cualquier norma no acordada por los afectados por ella en pie de igualdad, constituyen la base de la vida democrática.

La ética del discurso o dialógica propuesta por Habermas propone en primer lugar que terminemos con el paradigma de la conciencia, y que hagamos depender la racionalidad ya no directamente del sujeto sino de la intersubjetividad y examinemos de este modo el pensamiento hacia una lógica de descentramiento del ego. La ética del discurso ambiciona esclarecer no sólo las condiciones de la comprensión intersubjetiva, sino que pretende identidicar, también a través del descubrimiento de los presupuestos pragmáticos del lenguaje, los términos de una fundamentación intersubjetiva y racional de las normas.

Un concepto clave que destaca la ética del discurso está vinculado a la noción de libertad y autonomía. Dice Habermas que, en relación a la la libertad subjetiva la voluntad se ve limitada por máximas de prudencia, digamos que por cualesquiera preferencias o motivaciones racionales que pueda tener circunstancialmente una persona concreta. En este caso, el acto de libertad aparece como parte de la conciencia de un sujeto singular. En el caso de la autonomía, en cambio, la voluntades encuentra limitada por máximas que superan el test de universalización. La voluntad de una persona se ve afectada por razones que deben contar igualmente para todas las demás personas (en la medida en que sean vistas como miembros de una comunidad moral). Esta interpretación de la voluntad libre y la razón práctica permite concebir la comunidad moral como una comunidad inclusiva y autolegisladora de individuos libres e iguales (en concordancia con el concepto de Rawls), que se sienten obligados a tratarse unos a otros como fines en sí mismos.

La autonomía, según Habermas, no es un concepto distributivo y no puede alcanzarse individualmente. En este sentido una persona sólo puede ser libre si todas las demás son igualmente libres. Es así que, para Habermas, Kant ha introducido un concepto que sólo puede explicitarse enteramente dentro de un marco de intersubjetividad.

Eticas de la liberación: Nacidas en América Latina como forma de revertir las posiciones morales que justificaran la posición geopolítica regional, las llamadas éticas de la liberación se basan tanto en la experiencia como en la concreción. Adoptan los principios de las restantes escuelas éticas y entienden que sin principios éticos como el carácter de fin y no de medio la persona, la necesidad de poner fin a las relaciones en las cuales el hombre resulta humillado y esclavizado (Marx) y si no se admite que son precisamente los afectados por una norma quienes en forma consensuada se encuentran legitimados para decidir, entonces no podemos considerar éticos principios que precisamente tienen que ver con la liberación de comunidades sometidas o bien reconocer la dignidad por excelencia del otro.

Como movimientos históricos destacan con la experiencia, la necesidad de que sean precisamente los desprotegidos y vulnerables regionales quienes decidan por ser los afectados y que los imperativos y virtudes morales se pongan al servicio de los pobres. De esta forma la explotación sufrida en la propia región es la que ilumina el proyecto hacia la utopía. Reclama asimismo la obligación moral a comprometerse en forma concreta por parte de aquellos agentes más valiosos de la cultura y postula que cualquier diálogo grupal o nacional que no tenga en cuenta los intereses de los mundialmente afectados, que no acepte en su seno como interlocutores igualmente facultados a cuantos van a sufrir las consecuencias de la decisión, es inmoral, inhumano por naturaleza y expresa una forma de vida inmoral e inhumana por naturaleza.-

3. Recepción en modelos bioéticos  

La Bioética, en el modelo principialista de Beachamps y Childress, precisamente adopta como método el modelo de principios prima facie, los cuales serían obligatorios cumplir como postulados o cánones éticos. Adopta principios de tipo teleológicos o utilitaristas como el de autonomía o beneficencia y principios obligatorios, a manera de éticos mínimos obligatorios, de carácter netamente deontológico o absolutos que tratan de equilibrar el utilitarismo de los primeros mencionados hacia la realización de valores de justicia o no dañar (siendo esto dos últimos los principios que al decir de Diego Gracia se constituyen como ética de mínimos, obligatorios y absolutos en todos los casos). Podemos entender entonces que los principios de justicia y no maleficencia pueden reflejar el consenso de la comunidad propugnando soluciones que en todos los casos no se tornen injustas y no provoquen daño. Uno de los medios para esta realización es precisamente el Derecho.

Sin embargo queda por reflexionar si todo lo prescripto por el derecho es moralmente acatable, si todo lo dictado por las normas vigentes son necesariamente morales o hay casos en que la aplicación de determinada norma deviene inmoral. Se justifica la desobediencia civil a una norma por el carácter de inmoral de la misma?. Existiría consenso en que al menos una posible lectura acerca de la “moralidad” de una norma estaría dada por la existencia del principio de dignidad de la persona de tal forma que cuando una norma fuere contraria a este principio, base y fundamento para los derechos humanos a los cuales el hombre sólo podría renunciar renunciando a su propia condición humana, la desobediencia estaría moralmente justificada.

Frente a esta posición el relativismo cultural aparece como una noción superflua, no existirían por lo tanto motivos éticos que justifiquen la existencia de normas que avalen la tortura o el homicidio en determinada realidad cultural.

Este es precisamente el dilema ético que plantea la obra Antígona de Sófocles, en el cual la hija de Edipo decide desobedecer el decreto arbitrario de Creonte por el cual ella no podía dar sepultura a su hermano. La ceguera e imprudencia de Creonte al gobernar lleva a no considerar límites éticos o de responsabilidad en el dictado de la norma, frente a lo cual Antígona responde con la desobediencia, hasta tal punto que le cuesta su vida.

Lo cierto es que más allá de que en una nación determinada las normas de derechos humanos poseen el rango de norma suprema por lo cual toda norma que contraríe las mismas implica un acto ilegal y arbitrario, la naturaleza y razón de ser de los derechos humanos en última instancia reconocen la obligación moral del respeto por la dignidad y ello lleva a que internacionalmente sean condenadas prácticas aberrantes como la tortura o el homicidio, más allá de que existan normas que puedan aprobarlas.

4. La fundamentación ética del Derecho. La Relación Etica-Derecho  

Siguiendo el razonamiento expuesto debemos preguntarnos: es posible una lectura ética del derecho?, el derecho es susceptible de una lectura moral?. Cuando analizamos los principios propuestos por la Bioética observamos prima facie que hay uno de ellos que se identifica directamente con estos interrogantes y que es precisamente la noción de justicia. La Justicia, identificada en los principios como selección equitativa de la muestra (en casos de investigación), como dar a cada uno lo que corresponde (en un concepto de justicia distributiva), en tratar a los iguales en forma igualitaria (evitando la discriminación) nos llama a reflexionar acerca de si es necesario reclamarle a las normas que sean justas y de serlo cuál es el concepto de Justicia que debemos manejar.

Este dilema define en cierta forma la posible relación entre la Etica y el Derecho.

Entre los doctrinarios que más trabajaron la relación ética-derecho encontramos a John Rawls. Rawls reconoce que prefiere dejar a un lado las actitudes y las personas justas, cifrando sus conceptos en la noción de justicia social.

A diferencia de Habermas, se ubica en una posición más liberal que adopta nociones provenientes del Contrato Social de Rousseau y el concepto de autonomía kantiana. Pero hay algo que vincula a ambos doctrinarios, la noción de sociedad, el comunitarismo en uno (Habermas) y el igualitarismo en el otro (Rawls) pero no se concibe un concepto de justicia que no contemple lo social.

Para Rawls, la justicia social tiene por objeto la estructura básica de la sociedad. El modo en que las instituciones sociales más importantes distribuyen los derechos y deberes fundamentales determinan las ventajas provenientes de la cooperación social. En este sentido supone someter a revisión los códigos jurídicos desde el punto de vista de su justicia o injusticia.

Cómo podemos decir en las sociedades democráticas que un código jurídico es justo, de tal modo que pueda considerarse críticamente legítimo?

La justificación rawlsiana del derecho no admite la existencia de principios previos a su puesta en ejercicio de la propia autonomía humana porque en tal caso incurriríamos en heteronomía. Rawls se distancia de cualquier tipo de iusnaturalismo extremo o moderado que parta de principios de contenido, válidos intemporal y universalmente.

No es la mera voluntad del legislador, ni son las voluntades de los individuos reales quienes hacen justo –críticamente legítimo- un código jurídico, porque existen ciertos principios o deberes que no pueden someterse al arbitrio de las voluntades fácticas.

Adela Cortina entiende que Rawls se ubica dentro de un “iusnaturalismo procedimental”, en la medida en que no deja a la voluntad del legislador ni de los individuos fácticos determinar los criterios de la justicia ni todos los deberes posibles, pero, por otra parte, obtiene tales criterios y los llamados “deberes naturales” a partir de un procedimiento y no de principios previos.

Frente al utilitarismo, dominante en la filosofía práctica anglosajona,s e siente Rawls obligado a elaborar su teoría sistemática de la justicia, para evitar qie la igualdad pierda terreno en aras del bienestar, es urgente construir una filosofía moral sistemática deontológico y no teleológica, que determine el marco de lo justo antes de plantear el problema de lo bueno, el marco de lo correcto antes que el problema de los fines.

Rawls se inscribe así en el círculo de las éticas deontológicas de nuevo cuño, que al decir de Habermas, constituyen la oferta ética predominante, en la que también se inserta su “ética discursiva”. Ahora bien, se trata de un deontologismo matizado que no desconsidera las consecuencias de las acciones. No cae en un deontologismo intuicionista que implicaría la existencia de principios a priori que debemos conocer, catalogando entonces las normas como verdaderas en la medida en que se ajusten a estos principios.

Para Rawls, moralmente objetiva será una concepción de la justicia si logra sintonizar con los ciudadanos de las sociedades democrácticas, de modo que sea congruente con nuestra más profunda autocomprensión y con nuestras aspiraciones y que, por tanto, se nos presente como la más razonable teniendo en cuenta nuestra historia y tradiciones.

En la teoría de Rawls, es el concepto de persona un eje fundamental, concepto en el que nos reconocemos y al cual no estamos dispuestos a renunciar.

“Persona” significa para Kant simple y llanamente autonomía, capacidad autolegisladora y expresa la convicción de las sociedades democráticas de que son sólo válidas las leyes que nos daríamos a nosotros mismos como seres autolegisladores.

Cualquier principio heterónomo está llamado al fracaso, porque la conciencia de la autonomía es ya irreversible; de ahí que Rawls recurra a la justicia procedimental pura que no presupone ningún criterio previo al procedimiento constructivo mismo. El procedimiento rawlsiano se basa en una concepción de la persona entendida como autonomía.

En el caso de que las normas jurídicas fueran las que las personas se dan a sí mismas, existen razones morales para obedecerlas, porque la autonomía es el constitutivo de la persona moral.

Si las leyes expresaran realmente los intereses de los afectados por ellas, habiéndose llegado a su formulación tras una deliberación mantenida en pie de igualdad, sería moralmente obligatorio obedecerlas, porque la autonomía es el constitutivo de la moralidad. El derecho no se exime del juicio moral: mientras no exprese y potencia la autonomía de los ciudadanos no es todavía legítimo.

Para Rawls, el desobediente civil expresa su acuerdo con el significado moral de la democracia, el respeto y el fomento de la autonomía, denunciando que ciertas leyes son un obstáculo para su realización. La afirmación de la autonomía de todos los hombres conlleva una serie de derechos cuya no protección legal merece un juicio moral negativo.

El problema consiste pues en conciliar autolegislación individual e intersubjetividad.

Para Habermas, lo que obliga a los participantes en el debate práctico e sla fuerza vinculante de un tipo de razones que su supone deben convencer igualmente a todos los demás (no sólo las razones que reflejan preferencias mías, sino razones a la luz de las cuales todos los participantes podrían descubrir conjuntamente, frente a cualquier cuestión que necesitara regulación, qué tipo de práctica responde igualmente a los intereses de todos). La autoconciencia y la capacidad de adoptar una actitud reflexiva hacia las propias creencias, los deseos, las orientaciones axiológicas y los principios, incluso el propio proyecto vital en conjunto, son requisitos necesarios para el discurso práctico. Los participantes deben estar dispuestos, en el momento en el que entran en tal práctica argumentativa, a cumplir con las expectativas de cooperación en la búsqueda del tipo de razones que también resulten aceptables para los otros y, aún más, a dejarse influir y motivas ellos mismos en sus respuestas de “sí” o “no” por estas razones y sólo por estas.

Siguiendo a Habermas, el discurso garantiza ambas condiciones: a) primera condición: que todo participante individual es libre, en el sentido de tener la autoridad epistémica en primera persona de decir “sí” o “no”; b) segunda condición: que esta autoridad epsitémica se ejerza de acuerdo con la búsqueda de un acuerdo razonado, de modo que sólo se seleccionen soluciones que sean racionalmente aceptables para todos los implicados y afectados. La primera condición, la libertad comunicativa, no pueda aislarse de, u obtener prioridad sobre la segunda condición, que consiste principalmente en una orientación hacia el consenso. Esta última orientación refleja para Habermas “...el sublime lazo social: una vez que entramos en la práctica argumentativa, permitimos que se nos enrede, por decirlo así, en un lazo social que se preserva incluso entre los participantes en la muy divisiva práctica de la competición de los mejores argumentos”.

Pero volviendo a la posición de Rawls, se puede concluir que toma parte de la teoría de Rousseau, destacando que para que la autonomía de todos pueda ser respetada, los principios de la justicia resultarán de un proceso contractual (llevado a cabo en una situación ideal: la “posición original”, trasunto del “estado de naturaleza” del contractualismo clásico) y puesta en procedimiento del concepto de “persona moral” (de aquí entonces la recepción en Rawls de Rousseau y Kant).

Nos dice Rawls: los hombres son desiguales en constitución sensible (en lo que él llama las loterías “natural” y “social”) pero iguales en su capacidad autolegisladora. Puesto que la autonomía procede de la dignidad humana, todos los hombres son igualmente dignos, tienen igual derecho a decidir y discutir las leyes por las que han de regirse. Las capacidades morales son el sentido de la justicia, que consiste en la facultad de comprender principios de justicia, aplicarlos y actuar a partir de ellos (es decir, la capacidad de establecer un acuerdo a partir de principios de la justicia) y la facultad de formarse, revisar y perseguir racionalmente una concepción del bien.

Podemos concluir que para Rawls, la fundamentación ética del derecho descansa en la autonomía real de los hombres, tal como la conciben los ciudadanos de los países democráticos desde una acreditada tradición: es el reconocimiento de autolegislador de sus componentes el que presta al proceder democrático un valor moral y proporciona, por tanto, un fundamento de legitimidad. Por esa razón, para Rawls, sólo podemos hablar de normas legítimas o justas si se atienen a los principios que esos mismos componentes eligirían en unas condiciones ideales, que garantizan la justicia de la elección y que expresan la unidad de la racionalidad práctica en su doble función, empírica (lo “racional”) y pura (lo “razonable”). Esta unidad se reforzará con el tiempo si los ciudadanos de las sociedades democráticas viven según los principios de la justicia, como ciudadanos libres e iguales. Por “libres” entendemos aquí que se consideran autorizados para presentar exigencias a sus instituciones dentro de ciertos límites, puesto que poseen una concepción del bien. “Iguales” significa que todos son capaces de comprender una concepción pública de cooperación sociales y de actuar a partir de ella.

Una forma social de vida que se atenga a estas nociones de libertad e igualdad tendrá como fruto la utopía rawlsiana de la “sociedad bien ordenada”.

Debemos destacar que el constructivismo de Kant optó por la normatividad de las condiciones de posibilidad en el marco de una teoría metafísico-trascendental. El “constructivismo kantiano” de  Rawls parece pronunciarse por el relativismo histórico: la teoría empírico-práctica de la justicia sólo tiene fuerza normativa para las sociedades democráticas que ya poseen un determinado concepto de persona, y en la medida en que lo mantengan. Tiene sin duda la ventaja de la funcionalidad, porque quienes consienten implícitamente en los principios de justicia pueden promulgarlos como principios públicos e incluso insertarlos en el programa educativo, haciendo de ellos el norte de las sociedades democráticas, Pero, qué ocurre con la fuerza normativa de los principios de la justicia, si el concepto de persona varía?

Para Adela Cortina, la solución pasa por una tercera vía que conjuga trascendentalismo e historia, atendiendo al carácter evolutivo de la conciencia moral-jurídica, pero a la vez, al valor normativo de las condiciones insuprimibles del sentido de los juicios.

5. Bioética y Derecho  

La problemática bioética aparece implicada por varios factores: el biológico (bien sea médico o ambiental), el individuo como entidad bio-psico-social, la puesta en juego de sus valores y las normas vigentes en un país.

Si observamos la evolución de las valoraciones sociales a lo largo de la historia podemos observar que muchas veces la ética parece actuar previo a legislación. De hecho muchas normas caen en desuetudo por pérdida de legitimidad en relación a lo que la sociedad valora para sí como normas del tipo “autolegislativas”. Se produce de esta forma un desfasaje entre lo que el derecho dice y lo que la sociedad pretende como normas para sí misma.

Es de destacar que en la medida en que las normas sean debatidas e internalizadas por la sociedad no existirían motivos para desobedecerlas, ya que corresponderían a las normas que todos y cada uno de los individuos deseamos y por las cuales nos debemos hacer responsables.

Siendo que la problemática Bioética conjuga valores sociales con intereses individuales, muchas veces conductas autorreferentes permitidas o no por la ley, podemos decir que el vínculo entre ambas disciplinas es netamente dialéctico. Para el Derecho, la Bioética puede ser fuente de actualización y forma de interpretar la norma en relación a las valoraciones del individuo o de la sociedad vigentes en un momento dado (sin por ello descartar ciertos principios mínimos legados en parte de la ética kantiana), para la Bioética el Derecho es un instrumento que puede reflejar en normas escritas los valores sociales o individuales, de tal forma que los mismos resulten operativos en su exigencia o en definitiva que las normas sean aquellas a las cuales Rawls denominaría legítimas en una “sociedad bien ordenada”.

Bibliografía   

Cortina, Adela; “Etica Mínima”, Editorial Tecnos, Madrid, 1986

Gracia, Diego; “Estudios Eticos”, Editorial El Buho, Madrid, 2000

Habermas, Jurgen; “La ética del discurso y la cuestión de la verdad”, Editorial Piados, Buenos Aires 2004

Nino, Carlos; “Etica y Derechos Humanos”, Editorial Astrea, Buenos Aires, 1989

Sófocles; “Antígona”, edición correspondiente a EUDEBA, Buenos Aires, 1993.

  


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