Doctorado en Ciencias Jurídicas y Sociales
Maestría en Aspectos bioéticos y jurídicos de la salud.

   

Ética del discurso, Habermas

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por Liliana Siede

 

Introducción  

El siguiente trabajo, meramente ético, sugiere en primer lugar una presentación del autor a tratar para ubicarlo en el contexto socio-cultural en que se encontraba.          

Jürgen Habermas,  Filósofo y sociólogo alemán, nacido en Düsseldorf, en 1929. Premio Hegel 1973, otorgado por la ciudad de Stuttgart, profesor de filosofía y sociología de la universidad de Heidelberg y, desde 1982, de la de Francfort, se le considera el miembro más destacado de la segunda generación de filósofos de la escuela de Francfort y la última gran figura de la tradición filosófica que se inspira en Marx y Hegel para una interpretación sociohistórica del mundo actual. Tras una primera etapa en que sigue muy directamente los planteamientos de la teoría crítica según Horkheimer y Adorno, de quien fue discípulo, renueva esta misma teoría, manteniendo la perspectiva de oposición al cientificismo positivista y de intento de transformación de la sociedad mediante la reflexión crítica, apoyándose más que en la tradición idealista en la nueva filosofía del lenguaje. Formula, así, su doctrina de la situación ideal de diálogo como núcleo de su teoría.

Remitiéndonos a lo que nos llamó y nos comprometió por completo en el curso, es decir, la ética y sus implicancias en el mundo tanto moderno como post moderno globalizado, trataremos de hacer un buen análisis de uno de los planteamientos más fuertes actualmente en cuanto a ética se trata, con ello me refiero a la Ética del Discurso propuesta por el filósofo Jürgen Habermas en su libro Aclaraciones a la Ética del discurso. Habermas, como ya lo especificamos más arriba, pertenece a la segunda etapa de la escuela de Francfort, en donde después de una serie de estudios y de distanciamientos de algunas posturas filosóficas, plantea la cuestión de cómo hacer de la ética una ciencia la cual sea universalmente válida para todos los hombres. A partir de esta premisa Habermas se toma en gran medida de la postura kantiana  en cuanto a la moral y su ética y en una medida menor de la aristotélica de la vida buena.

En el texto Aclaraciones a la Ética del discurso veremos como Habermas se toma de los conceptos kantianos para argumentar su ética universalista que puede ser planteada a través de valores y normas universales, ver cómo se defiende los los contextualistas que han querido derrocar su ética del discurso por ser en cierta medida utópica al querer hacer de la ética una ciencia universal y olvidar la razón práctica y el diálogo no consensuado que puede existir con la alteridad o diferencia que existe con el otro.   

Aclaraciones a la ética del discurso  

Habermas es el más grande representante de la llamada segunda etapa de la escuela de Francfort. Esta última es fundada en Francfort en 1922 por el filósofo Argentino Félix Weil, en primera instancia esta escuela se orientaba hacia los estudios marxistas, pero bajo la dirección de Horkheimer se programaron metódicamente investigaciones interdisciplinarias de filósofos, sociólogos, economistas, historiadores y psicólogos, con predominio de la filosofía. Mediante este tipo de investigaciones, bajo la conducción de Horkheimer, Adorno, Pollock, entre otros, se pretendía revigorizar la teoría marxista como crítica a la sociedad capitalista, a la que pronto se añadieron las teorías de Freud aplicadas a la sociedad. En 1947 aparece la obra Dialéctica del iluminismo escrita por Horkheimer y Adorno, la cual representa un cambio de postura con respecto al marxismo, y se insiste en la crítica de la razón instrumental, acusándola de culpable por la dominación tecnológica y de la distanciación entre hombre y naturaleza. A esta teoría crítica, se suman las obras de E. Fromm y H. Marcusa siguiendo la línea del psicoanálisis. Luego de un distanciamiento por parte de Fromm hacia la Escuela, Marcuse sale al paso acusándolo de revisionista.

Habermas tras una primera etapa en donde sigue muy directamente los planteamientos de la teoría crítica de Horkheimer y Adorno, renueva esta misma teoría, manteniendo la perspectiva de oposición al cientificismo positivista y de intento de transformación de la realidad mediante la reflexión crítica, apoyándose en una nueva filosofía del lenguaje, y así formula su doctrina de la situación ideal de diálogo como núcleo de su teoría. Aquí las ciencias emancipativas se vinculan al interés emancipador, es decir, a la reflexión crítica, de estas últimas ciencias trata la teoría crítica de Habermas.

La liberación-emancipación progresiva del hombre se lleva a cabo, ya según la teoría crítica de la primera escuela de Francfort, a través de la crítica a las ideologías (crítica a la ciencia y a la técnica) y del recurso al psicoanálisis, así la teoría deja de ser mera teoría y coincide con la praxis, pues en ambos casos coinciden el conocimiento (teórico) con el interés (práctico), la crítica a la sociedad no consiste en un mero comprender, sino en liberarse de las diversas formas injustas de dominación y, en la labor psicoanalítica, el simple comprender es ya liberación. Nunca ha de separarse la racionalidad del interés, la prueba de ello está en el mismo lenguaje. Éste supone esencialmente comunicación y el diálogo constituye la forma ideal de comunicación. Y no hay posible situación de diálogo si los sujetos no se reconocen mutuamente la plena igualdad de seres libres y responsables. La igualdad humana a que tiende toda la tradición del idealismo hegeliano y del materialismo histórico aparece exigida como situación radical y originaria del diálogo: en el diálogo de los seres libres y autónomos surge la idea. La situación real, sin embargo, el diálogo real en la sociedad, no manifiesta tal situación ideal, pero la comprensión de esta situación ideal de diálogo es el a priori del que hay que partir y algo que todavía no existe, pero que se percibe como lo único que posibilita la vida buena y que los sujetos humanos plenamente libres sean capaces de comprensión, es decir, de intersubjetividad, llamada también por Habermas pragmática universal. Esta última expresión se refiere al conjunto de normas y reglas que hacen posible una situación de diálogo, además se llama universal, por oposición a una pragmática empírica y particular, que correspondería a una lengua determinada, refiriéndose por lo mismo al trasfondo de racionalidad y comprensión intersubjetiva que supone y persigue todo acto de comunicación por medio del lenguaje.

En la teoría crítica, al igual que en la Ética del Discurso, se supone una especie de inversión del imperativo categórico de Kant –el cual expresa el deber que ha de cumplirse por sí mismo y no para cumplir alguna otra finalidad- “…el imperativo categórico asume el cometido de un principio de justificación que distingue como válidas las normas de acción universalizables: aquello que esté justificado en sentido moral tienen que poder quererlo todos los seres racionales”[1], esta inversión implica además, que no soy yo quien ha de querer que mi acción pueda convertirse en una ley universal para todos, sino que más bien yo he de someter mi acción (y mi argumentación) a la libre discusión y argumentación de todos para probar su pretensión de universalidad. En una discusión libre y racional se manifiesta, finalmente, aquello que es verdadero para todos, esto es,  lo intersubjetivo, “…se hace honra al mérito de Apel de haber puesto la intersubjetividad comunicativa en lo más profundo de la razón como condición de la posibilidad de toda interpretación  y argumentación”.[2]

Para Habermas “La estrategia que sigue la ética del discurso para extraer los contenidos de una moral universalista de los presupuestos universales de la argumentación ofrece perspectivas de éxito precisamente porque el discurso constituye una forma de comunicación más exigente, que va más allá de formas de vida concretas y en las que las presuposiciones del actuar orientado por el entendimiento mutuo se universalizan, se abstraen y liberan de barreras, extendiéndose a una comunidad ideal de comunicación que incluye a todos los sujetos capaces de hablar y de actuar” [3]. Esta comunicación-argumentativa que incluye a todos los miembros de una comunidad indeterminada, está haciendo referencia a los conflictos interpersonales en que se pueden enfrentar los posibles interlocutores en un discurso, los cuales, en cada caso, podrían encontrar una respuesta racional.

Con la ética del discurso se pretende crear una comunidad ideal de comunicación (en la argumentación cada uno se vale por sí mismo, pero siempre inserto en un contexto universal), en donde el marco histórico de la sociedad o el contexto donde se encuentren exista una operación racional, en la cual se deja de lado la argumentación autoritaria para darnos cuenta que todos nosotros somos eventuales interlocutores en donde primara la argumentación más racional y no la más fuerte o más jerárquica, con la Ética del Discurso se pretende destrabar y desatar el nudo que provoca la absolutización del consenso actual por medio de la idea regulativa de la comunidad ideal de comunicación para lograr una universalidad aún más grande, “Pues las argumentaciones van per se más allá de los distintos mundos de vida particulares; en sus presupuestos pragmáticos el contenido normativo de los presupuestos del actuar comunicativo está universalizado, abstraído y libre de barreras: extendido a una comunidad ideal de comunicación que incluye en su seno a todos los sujetos capaces de actuar y de hablar…”[4], por lo cual “Solo una argumentación desarrollada intersubjetivamente en la que pudiesen participar todos los posiblemente afectados hace a la par posible y necesaria una universalización radical…”[5], es por esta razón que Habermas dentro de una intersubjetividad, una heterogeneidad de interlocutores entiende “…la argumentación como un procedimiento para el intercambio y la valoración de información, razones y terminología…”[6]

Desde esta perspectiva la Ética del Discurso propuesta por Habermas tiene como uno de sus fines buscar la forma o la manera de cómo dirigirse a las masas dentro de una intersubjetividad, de cómo hacer de la ética un principio universalmente válido para todos los hombres, sociedades y culturas. A este tipo de postura radical le sale al paso una fuerte crítica por parte de los contextualistas, argumentando que la razón no nos entrega los caminos para que las culturas puedan encontrarse y hacer de este encuentro una ética universal, los pensamientos y cultural pueden encontrarse, pero no dice que necesariamente se encuentren. Además no se puede fundamentar y argumentar una ética para todos o ideal para todos, sino más bien,  se puede argumentar una ética de un todos particular, es decir, contextual, ya que, lo universal es imposible para conceptualizar la ética y las morales que pretenden dominar un mundo global. El problema que existe en hacer una ética universal según Gadamer radica en el cómo llevarla a la experiencia diaria y no quedarse así en una mera teoría ideal, este problema no pasa con la moral, ya que esta se da en la praxis humana, de los pueblos y de los hombres. Otro problema que suscita una ética universal según Gadamer se ver reflejado al momento de crear una comunidad ideal de comunicación, en donde primara la argumentación que demuestre “la razón”, a partir de esto se evidencia en la ética del diálogo (hermenéutica) de Gadamer, que el diálogo siempre es parcial, ya que uno no se abre por completo al otro, en la argumentación, comunicación o diálogo siempre hay un sujeto que tiene la razón, no hay acuerdo ni consenso, pero en el ejercicio del diálogo se pretende buscar juntos una razón para el problema que se está viviendo, pero en Gadamer que la razón es fragmentaria, es decir, nos sirve en el momento, para el día a día.

Ahora la Ética del Discurso, bajo los presupuestos del entendimiento, que define a este como una comunicación que apunta a un acuerdo válido, quiere decir que en primer lugar los hombres deben superar los acuerdos fácticos, es decir, los acuerdos por conveniencia. El acuerdo válido supone un proceso de convencimiento mutuo que coordina las acciones de dos o más sujetos sobre la base de aceptaciones de sus pretensiones de validez, que en un principio suelen ser criticables, pero que, acerca de las cuales se puede ofrecer una especie de garantía, en este ejercicio de validación se involucran todos los actuantes reales y los potenciales, y “Tienen que ser posibles de defender los enunciados válidos con razones que a su vez puedan convencer a todo el mundo en todo tiempo y en todo lugar. Con las pretensiones de validez, el hablante y el oyente trascienden los criterios provincianos de una comunidad de intérpretes meramente particular...”[7]. Habermas considera que la filosofía no puede responder al problema de la validez de las normas sobre la ética, sino más bien hay que crear un paradigma distinto que vaya de la mano  con la comunicación del lenguaje. Esta teoría consiste principalmente en que el sujeto se defina en su desarrollo a partir de un entendimiento con otros sujetos teniendo en cuenta lo que implica conocer y actuar, “…la validez debe ser entendida epistémicamente como validez que se revela como tal para nosotros”.[8] A partir de esta especie de proyección de la comunicación por medio de la validez la tensión que se genera “…entre facticidad y validez se traslada a los presupuestos de la comunicación que, por más que tengan un contenido ideal y que sólo se pude cumplir aproximativamente, todos los implicados tienen que hacer fácticamente siempre que afirmen o nieguen del modo que sea la verdad de un enunciado y, para justificar esa pretensión de validez, entren en una argumentación”[9], esto lo podemos graficar o ejemplificar mejor cuando “….dos personas se encuentran en el marco de un mundo de vida compartido intersujetivamente a fin de ponerse de acuerdo sobre algo, esto es, solo en el actuar comunicativo, pueden los agentes –y tienen que hacerlo- reconocerse recíprocamente como personas a las que se le pueden imputar sus actos. En ese caso se atribuyen unos a otros la capacidad de orientarse en su actuar por pretensiones de validez”[10].

Este acuerdo de validez que es reconocido dentro de la intersubjetividad por los interlocutores requiere en primera instancia de una verdad consensuada vía la razón, según la cual verdad no es un predicado o propiedad de una proposición o enunciado, sino una exigencia ideal del mismo, por la que se reclama de los demás el consentimiento, o el consenso intersubjetivo, una vez presentadas las justificaciones con que se sostiene o se afirma un enunciado. Se puede ver que el trasfondo de esta teoría supone que los enunciados que se pretenden verdaderos y válidos, como actos lingüísticos que representan, se profieren o expresan en una situación ideal de diálogo, en la que ha de ser posible, supuestamente, un discurso libre y racional.

Habermas nos dice que los planteamientos de la Ética del Discurso, a diferencia de la razón práctica propuesta por Kant, (la cual es considerada por este como la determinación de la conducta humana mediante conceptos. De este doble aspecto de la razón procede también la doble división de la filosofía en teórica y práctica. Además de los usos teórico y práctico de la razón, existe también la facultad intermedia entre el entendimiento y la razón, que Kant llama facultad de juzgar), “…la razón comunicativa no es per se una fuente de normas del actuar correcto. Se extiende a todo el espectro de presentaciones de validez (de la verdad asertórica, de la verdad subjetiva y de la corrección normativa), y en ese sentido va más allá del ámbito de las cuestiones morales-prácticas”[11]

Podemos apreciar que el planteamiento de Habermas sobre una ética universalmente válida para todos, se aleja en cierta medida del planteamiento de Kant en cuanto este impone el imperativo categórico en donde el criterio de la moralidad de una acción se ve a la manera de cómo la razón se impone a la voluntad de una forma incondicional y necesaria, en contra de cualquier deseo meramente subjetivo. Expresa el deber que ha de cumplirse por sí mismo, y no para conseguir alguna otra finalidad (en este caso, sería un imperativo hipotético o condicionado). Es la ley de la razón práctica, que no prescribe nada en concreto que hacer, sino sólo la manera, la forma, cómo se ha de actuar. “El programa de fundamentación que desarrolla la ética del discurso se enmarca como objeto el de obtener de las suposiciones de racionalidad de ese tipo una regla de argumentación para los discursos en los que se pueden fundamentar normas morales. Con ello se aspira a mostrar que las cuestiones morales si se pueden decidir racionalmente…no se cumplen hasta que se indica una regla de argumentación que pueda desempeñar en los discursos prácticos un cometido parecido al que tiene por ejemplo el principio de inducción en los discursos empíricos-teóricos”[12]. Desde la moral Kantiana del deber ser, no podrían salir argumentaciones o diálogos consensuados que fuesen universalmente válidas para todos, ya que estos están remitiendo a la cotidianidad, a las máximas, a la praxis de los sujetos del día a día, mientras que la ética del discurso de Habermas pretende crear bajo normas universales, una ética que fundamente la realidad de todos los participantes de los medios interculturales que se ven hoy en día por medio de la globalización, se pretende homogeneizar el planteamiento de una ética universal, “…tan pronto se desee fundamentar normas se está aceptando unas condiciones procedimentales que equivalen implícitamente al reconocimiento de una regla de argumentación “U”: toda norma válida tiene que cumplir la condición de que las consecuencias y los efectos secundarios que resulten previsiblemente de su seguimiento universal para la satisfacción de los intereses de todos y cada uno puedan ser aceptados sin coacción (y preferidas a las repercusiones  de las posibilidades alternativas de regulación conocidas) por todos los afectados”[13].

Nuevamente tenemos que Gadamer sale como un gran obstáculo critico sobre el planteamiento  Habermasiano que considera los valores como una norma universal, para Gadamer si existiese un valor universal se tendría que entrar en un diálogo en el cual nunca ni bajo ningún motivo se llega a un acuerdo o a un consenso, no hay razón que me diga que esta es la mejor norma y que por ende hacerla universal. La ética de la razón práctica en Gadamer da la mano hacia una apertura de asumir que el otro tiene la razón sobre mi, en cambio “Apel piensa al otro ya no a la salida del yo trascendental….sino, por el contrario, como sujeto empírico a causa de la incrustación en la comunidad histórica de comunicación, cuyo “ethos” vivencial tiene su norma en las premisas formantes de la argumentación. De esta forma se comprende la comunidad normativa éticamente a priori”[14]. A esta tesis, que principalmente está centrada en la dialéctica de comunidad real e ideal de comunicación y en donde se rompe el solipsismo cartesiano del “yo pienso” moderno para dar paso a un nosotros comunicativo, sale una crítica fuerte que “Según Dussel, a pesar de la superación del solipsismo del “ego cogito”, la ética del discurso todavía sufre el influjo, a un nuevo nivel, del pensamiento de identidad y, por lo tanto, no puede lograr una apertura suficiente de la universalidad a las diferencias heterogéneas como se había propuesto”[15]

A modo de síntesis del planteamiento del diálogo argumentativo como propio de la ética del discurso, al igual que su validez en la argumentación, “Habermas cree que en todo discurso se hace operante la idea del hablar puro, del razonamiento como tal, orientado a un consenso racional (no forzado) entre los parlantes. Y defiende justamente que en cada discurso se anticipa el final del proceso de investigación. Se sabe para ello en el hecho ineludible de que la ciencia aspira a enunciados universalmente válidos. Tales enunciados quieren forjarse en los discursos. Un enunciado admitido como verdadero en un discurso es aquel al cual asisten “todas las razones” y que no está refutado por ninguna “razón”, o sea, es un enunciado aceptado por todos los participantes en la discusión. Para Habermas, un enunciado de este tipo vendría a expresar lo siguiente: todos estamos de acuerdo en esto. Lo cual implica un reconocimiento recíproco de todos los interlocutores a través de una afirmación determinada. Al decir en un discurso “P es verdadero”, hacemos como si todos los hombres que existen o puedan existir se hubieran unido al consenso. Y esta referencia implícita a un enunciado compartido por todos significa para Habermas la anticipación del final del proceso de investigación. Tal anticipación equivale a la idea de que “todos los hombres consienten en algo”, es decir, a la idea de que todos los hombres se reconocen y unen entre sí a través del hablar racional (a través de los enunciados reconocidos por razones)[16]

Conclusión  

A lo largo del texto, que en realidad ha sido una de las lecturas que más me ha costado por el gran manejo de conceptos que se deberían tener para entrar en una problemática tan contingente como la ética del discurso planteada con gran elegancia por Habermas  y Apel, nos hemos dado cuenta que la ética del discurso está plenamente marcada por una línea meramente progresista que va hacia la inminente universalización de las normas y valores que atañan a todos los seres humanos. Para esto hemos observado que tanto Habermas como Apel recurren a una    comunidad ideal de comunicación en donde la argumentación cada uno se vale por sí mismo, pero siempre inserto en un contexto universal.

A partir de lo leído, creo que la ética del discurso puede ser una propuesta válida en cuanto se enmarca en todo este contexto intercultural que estamos viviendo debido a la globalización o mundialización como la han llamado otros autores, además creo que el esfuerzo que se hacer por tratar de tomar a Kant (en cuanto a la moral del deber ser) en estas circunstancias de interculturalidad, globalización, intersubjetividad, argumentación, comunicación, diálogo, etc.,  es sumamente relevante para la propuesta ética de universalizar tanto los valores como las normas. Si bien lo pretendido por Habermas viene a significar una especie de unión entre las distintas étnias, culturas y creencias bajo una ética que se fundamente en imperativos categóricos que será válidos e universales en todo lugar y a toda hora, se piensa desde una postura contextualista, más específicamente en la ética del diálogo que desarrolla Gadamer, fallecido en 2002, el cual se opone además fuertemente a hacer de la ética un lugar donde se alojen valores universales, se afirma que es imposible, absurdo, inverosímil y quimérico considerar un valor como norma universal, ya que para esto hay que entrar en un diálogo en el cual nunca se llega a un acuerdo o consenso como se pretende en la ética del discurso. En las normas morales que se dan en la razón práctica uno decide de acuerdo a las circunstancias que se presenten en el diario vivir y puede ser que hoy tenga la razón y que mañana el otro asuma que yo tengo la razón, para graficar de mejor forma la distinción me he servido de un aforismo de F. Nietzsche el cual dice en su obra Humano, demasiado humano lo siguiente:  El hombre no es igualmente moral a todas horas.   

  
 

NOTAS:

 

[1] Habermas, Jürgen, Aclaraciones a la Ética del Discurso, Editorial Trotta, Traducción de José Mardomingo,, Madrid 2000, Pág. 15-16.

[2] Boletín de Filosofía Nº9, Volumen 1, Publicación de la Dirección de Investigación y Extensión de la U. Católica Blas Cañas, Santiago-Chile, Director: Ricardo Salas A.,  Capi. Ética del Discurso, Schelkshorn, Hans, Pág. 132.

[3] Habermas, Jürgen, Aclaraciones a la Ética del Discurso, Editorial Trotta, Traducción de José Mardomingo,, Madrid 2000, Pág.21

[4] Ibidem, Pág. 162. 

[5] Ibidem, Pág. 163.

[6] Ibidem, Pág. 171.

[7] Inidem, Pág. 164.

[8] Ibidem, Pág. 165.

[9] Ibidem, Pág. 165-167.

[10] Ibidem, Pág. 179.

[11] Ibidem, Pág. 197.

[12] Ibidem, Pág. 141.

[13] Ibidem, Pág. 142.

[14] Boletín de Filosofía Nº9, Volumen 1, Publicación de la Dirección de Investigación y Extensión de la U. Católica Blas Cañas, Santiago-Chile, Director: Ricardo Salas A.,  Capi. Ética del Discurso, Schelkshorn, Hans, Pág. 132-133.

[15] Ibidem, Pág. 135.

[16] Gabas, R, Habermas, J, Dominio técnico y comunidad lingüística, Editorial Ariel, Barcelona 1980, Pág. 263


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